(Autor: Hermann Schmitz)
((1)) Ich gliedere meine Erwiderung in drei Abteilungen: 1. Methodenfragen, 2. Phänomenologen, 3. Naturwissenschaft. In der zweiten und dritten Abteilung strebe ich eine Ordnung nach abnehmender Aggressivität der Kritiken an. Ich habe alle Kritiken gründlich ausgearbeitet, doch zwingt mich die Enge des verfügbaren Druckraumes zu harten Kürzungen. Ausführlich bleibe ich, wenn scharfe Kritiken auf groben Mißverständnissen beruhen und wenn interessante Einwände mir Gelegenheit zu ergänzender Klärung und Stärkung der Position meines Thesenpapiers geben, ferner bei den Phänomenologen, die sich von Husserl her über meine Neue Phänomenologie äußern, und bei dem Mediziner, der etwas über deren praktische Brauchbarkeit für sein Fach zu erfahren wünscht. Eine kurze prinzipielle Einleitung der ersten Abteilung ist zum Ver-ständnis des Folgenden unerläßlich.
((2)) Den gedanklichen Hintergrund meines Thesenpapiers bildet mein endlich—mit von mir nicht zu vertretender Verzögerung — erschienenes Buch Was ist Neue Phänomenologie? (Rostock, Ingo Koch Verlag, 2003), das ich, im Vertrauen auf mir zugesagtes früheres Erscheinen, schon in den Anmerkungen des Thesenpapiers erwähnt hatte. Es gibt zusammen mit den Büchern Der Spielraum der Gegenwart und Adolf Hitler in der Geschichte (beide Bonn 1999), auf die ich mich im Folgenden gleichfalls berufe, den gegenwärtigen Stand meiner Überlegungen wieder.
1. Methodenfragen
((3)) Die Wissenschaften forschen nach objektiven Tatsachen in einzelnen Gegenstandsgebieten; die Philosophie dagegen, als Sichbesinnen des Menschen auf sein Sichfinden in seiner Umgebung, forscht nach objektiven Tatsachen um subjektiver Probleme willen auf Grund von Fragen der Art: Was soll ich davon halten? Wie soll ich mich dazu stellen? Was kann ich mir zutrauen? Es ist klar, daß solche Fragen wegen der Unsicherheit des Sichfindens nie ganz auf Fragen der Wissenschaft zurückgeführt werden können. Die Philosophie kann nicht davon abhängen, Wissenschaft zu sein, weil nicht alle Rechenschaft des Menschen von seinem Sichfinden in seiner Umgebung die Systematik wissenschaftlichen Raisonnements verträgt. Sie ist bei der Wissenschaft gleichsam zu Gast mit einer Aufgabe, die fundamentaler ist als die der Wissenschaft, aber sie darf die Gastrolle nicht dazu mißbrauchen, den Dilettanten zu spielen.
((4)) Der Phänomenologe leistet die philosophische Besinnung durch Rechenschaft von dem, was er jeweils gelten lassen muß. Die Naturwissenschaften zeigen ihm viel davon. Ihre dürftige und durch geschickte Aussparungen prognostisch extrem erfolgversprechende Abstraktionsbasis verzerrt aber die Proportionen philosophischer Rechenschaft, wenn sie nicht in eine umfassende phänomenologische Besinnung eingebettet wird. Dafür ein Beispiel: Gehirnforscher leugnen neuerdings eifrig die zu sittlicher Verantwortung gehörige Freiheit, weil alle Entschlüsse determiniert seien. Sie verwechseln sittliche Freiheit mit Willensfreiheit und diese mit Entschlußfreiheit. Die Möglichkeit sittlicher Verantwortung kann nur auf der Grundlage einer Theorie der subjektiven Tatsachen nachgewiesen werden, vgl. von mir: System der Philosophie Band BI Teil 3 S. 463-605; Der unerschöpfliche Gegenstand S. 362-381; Der Spielraum der Gegenwart S. 136-156 und 229-233; Was ist Neue Phänomenologie? S. 6671. Das Beispiel soll zeigen, welche groben und leider gar folgenreichen Verzerrungen des Selbstverständnisses drohen, wenn dieses sich ohne genaue Phänomenologie auf Naturwissenschaft verläßt.
((5)) Methodische Vorgaben für die phänomenologische Revision, die den harten Kern des jeweils Unbestreitbaren aus der weichen Schale der für das Umdenken verfügbaren Annahmen herauszuschälen trachtet, würden die Revision an sachliche Voraussetzungen binden, die fragwürdig wären und den Horizont verengten. Solche Vorgaben müssen daher im Interesse phänomenologischer Strenge schwach sein. Die Vagheit der Methode ist unentbehrlich für die Radikalität philosophischer Selbstprüfung. Ich habe ein abgrundtiefes Mißtrauen gegen alles, was Menschen sich zurechtmachen. Quintessenz der phänomenologischen Methode ist das Absteigen von allen hohen Rössern, auf denen jemand sitzen kann, um zu prüfen, wie gut der Boden hält, auf dem die Rösser stehen, und wie gut die Rösser halten, auf denen die Reiter sitzen, und um den Boden genauer zu prüfen, als es vom hohen Roß aus möglich ist. Dieser B oden ist die unwillkürliche Lebenserfahrung. Unwillkürliche Lebenserfahrung ist alles, was Menschen merklich widerfährt, ohne daß sie es sich mit konstruktiver Absicht zurechtgelegt haben.
((6)) An diese Darlegung schließt sich nahtlos an, was WOLFF unter ((8)) gegen meine Subsumtion der Phänomenologie unter wissenschaftliche Philosophie einwendet, Statt über das schöne Wort „Wissenschaft" zu streiten, ist es besser, erst einmal zu bestimmen, was an klärender Prüfung einerseits experimentelle Wissenschaft, andererseits Phänomenologie vollbringen kann. Das Experiment dient der prognostischen Bewährung naturwissenschaftlicher Theorien an einer aus der unwillkürlichen Lebenserfahrung abgezogenen schmalen Datenbasis primärer Sinnesqualitäten, z.B. Zeigerstellungen an Meßapparaten. Die geschickte Ausnützung dieser Befunde durch Deutung der Apparate als Signalgeber nach physikalischen Theorien erlaubt dann eine zweite, für das große Publikum weit interessantere Stufe prognostischer Bewährung. Die von Wolff als wissenschaftlich ausgezeichnete intersubjektive Objektivität beruht aber auf der prognostischen Bewährung erster Stufe, der Prüfung von Theorien im Experiment. Damit ist es schon vorbei, wenn zu den Daten, wie in psychologischen Experimenten, auch sprachliche Äußerungen gehören, deren Sinn sich nicht so genau messen läßt wie die Zeigerstellung. In den empirischen Wirtschaftswissenschaften überspringt die Prüfung sogar die experimenteile Stufe und greift gleich ins volle Leben der Konjunkturzyklen. Mit der Auszeichnung empirischer Wissenschaften durch experimentell garantierte Intersubjektivität sollte man also vorsichtig umgehen.
((7)) Was wird nun aber mit Hilfe der Experimente in exakten Naturwissenschaften prognostisch bewährt? Nicht die Theorie selbst; sondem eine aus ihr abgeleitete Vorhersage über Vorkommnisse in der Lebens- und Alltagswelt, z. B. Zeigerstellungen. In der Theorie kommt so etwas gar nicht vor, sondern da ist die Rede von Dingen, von denen niemand eine Ahnung hätte, wenn es die Naturwissenschaft nicht gäbe. Dieser ganze Apparat von Konstrukten ist so etwas wie eine durch Indizien eingekreiste Verschwörerbande oder Heinzelmännehenschar, deren Mitglieder noch nie jemand gesehen oder auf andere Weise erwischt hat. Welchen erkenntnistheoretisch berechtigten Status darf man dieser Gesellschaft zugestehen? Dazu gebe ich meine salomonische Antwort in ((25)). Gesichert ist nur, was sich über vorhersagbare Veränderungen in der Alltagswelt aus den Theorien ableiten läßt. Das ist zwar wichtig, aber für Menschen zu wenig, um sich in ihrer Umgebung zurechtzufinden. Die dazu erforderliche Besinnung benötigt eine breitere Abstraktionsbasis; uni die bemüht sich die phänomenologische Revision, indem sie systematisch herauszuschälen sucht, was der sich I3esinnende jeweils als Tatsache gelten lassen muß, weil er sich selbst nicht glauben könnte, wenn er das bestritte. Der Preis für die Vergewisserung ist der Verlust garantierter intersubjektiver Transportierbarkeit. Zu weit geht aber der Verdacht von Wolff in ((II)), dieser Verlust führe zwangsläufig „zur Schulbildung wie im Christentum". Der Unterschied besteht darin, daß die christlichen Dogmatiker gehäuft metaphysischen, ja phantastischen Vorgaben folgen, während die Phänomenologen auf die Frage, was sie als Tatsache gelten lassen müssen, als Prüfstein ausgerichtet sind. Ihr „strenger Ernst" (Wolff) ist daher ein intellektueller, nicht nur ein moralischer oder dogmatischer. Trotz aller Meinungsverschiedenheit ist nicht anzunehmen, daß die unwillkürlichen Lebenserfahrungen der meisten Menschen radikal abweichen; sonst käme man schneller an solche Grenzen des Verstehens wie z. B. vor Verrückten.
((8)) Ich habe einmal geschrieben: „Gefühle sind das Wichtigste im Leben, weil nur durch sie den Menschen irgend etwas wichtig ist." Man könnte einwenden, wichtiger sei doch, was die Naturwissenschaften bieten, weil es dabei um Leben und Sterben, Wohlstand und Not geht. Aber ohne Gefühle wären Leben und Sterben nicht mehr wichtig, und von Wohlstand und Not könnte man ohne affektives Betroffensein von Gefühlen und leiblichen Regungen nicht sprechen. Soll das Wichtigste im Leben von der Sorgfalt begreifender Besinnung nur so tangential berührt werden, wie es durch die echte Naturwissenschaft (Gehirnphysiologie) oder die nachgemachte (psychologische Experimente) möglich ist? Vielmehr bedarf es der Phänomenologie, die in der Tat, wie Wolff ((10)) mit Worten von Holzkamp schreibt, berufen ist, eine „Möglichkeit der Klärung und Vereindeutigung der Redeweise über Erlebnisse zu schaffen", aber nicht nur, wie er fortfahrt, um „eine Verständigung über das jeweils Gemeinte herbeiführen zu können", sondem auch im Interesse systematischer Vergewisserung, die zugleich vieles bisher Übersehene in der unwillkürlichen Lebenserfahrung aufdecken kann. Daraus schöpft die angewandte Phänomenologie, die die in phänomenologischer Revision aufgedeckten Befunde fruchtbar machen kann und schon in der Medizin (besonders Psychiatrie), im Kulturvergleich (Sinologie), in Religionswissenschaft, Kunstgeschichte, Pädagogik, Phonetik usw. nützliche Spuren hinterlassen hat.
((9)) Mit den Bedenken von Wolff berühren sich die von MOHR, die auf den Ton gekränkter Altersweisheit eines ausgezeichneten Naturforschers gestimmt sind. Sie führen nicht weiter, und ich bedauere, wegen der Knappheit des Druckraumes nicht mit meiner schon ausgearbeiteten Stellungnahme auf sie eingehen zu können; zur Relativitätstheorie s. u. die Auseinandersetzungen mit Kanitscheider und Schröter.
((10)) Gegen mein methodologisches Postulat des Rückgangs der Begriffsbildung auf „Erfahrungen, die durchschnittlich (wenn auch mit Ausnahmen) jedermann jederzeit frisch oder in der Erinnerung zugänglich sind" ((44)) richtet JANICH die Frage: „Woher will H. S. wissen, was jedermann jederzeit frisch oder in der Erinnerung zugänglich ist?" Meine Antwort gemäß ((5)) oben lautet: Es handelt sich um eine unverbindliche Absichtserklärung. Wenn die philosophische Selbstprüfung radikal sein soll, darf sie sich nicht gleich anfangs mit starken Ansprüchen an ein Wissen belasten. Der Phänomenologe, wie ich ihn will, hält sich für die Basis seiner Begriffsbildung an Erfahrungen, von denen er glaubt, daß sie nicht erlesenes Sondergut sind, damit er selbst jederzeit (nicht nur in hohen Momenten) und andere einigermaßen verläßlich verstehen können, wovon die Rede ist. Es handelt sich um ein regulatives Postulat, das seinen Dienst getan hat, wenn es wolkige Esoterik verhindert und der eigenen Perspektive die Aussicht auf Gemeinsamkeit im Abgleich mit anderen Perspektiven vorhält. Die Unterstellung eines homogenen common sonne aller Menschen liegt mir fern.
((11)) Für die folgende Diskussion mit Janich ist es nützlich, den Unterschied zwischen seiner und meiner philosophischen Methode zu verdeutlichen. Zu diesem Zweck führe ich zwei Passagen aus einem Brief von mir an ihn vom 24. 11. 2001 an. Über die Anwendung des „Prinzips der methodischen Ordnung" habe ich geschrieben: „Wir gehen dabei nur etwas anders von Sie progressiv, orientiert am Leitbild eines Handelns, das Schritt für Schritt vormacht, was dann in Worte gefaßt wird; ich regressiv, indem ich zunächst in normalsprachlich umschreibender Rede auf etwas hinweise, woran sich im Großen und Ganzen jeder aus eigener Erfahrung erinnern können sollte, und die darin analytisch ermittelten Züge mit terminologischer Standardisierung zu Definitionen nütze, immer bedacht darauf, daß dank klarer Kombination der Merkmale bis auf den relativ trivialen Anfang hin durchsichtig bleibt, wovon die Rede ist." „Demgemäß ist für mich nicht die Aufforderung zu vormachenden (demonstrativ exemplarischen) Handlungen, sondem die Erinnerungen vergegenwärtigende satzförmige Rede das Werkzeug philosophischer Bahnung."
((12)) Aus diesem Unterschied der Methode läßt sich weitgehend die Kritik erklären, die Janich an meinen Ausführungen zur Naturwissenschaft übt, soweit er diese nicht (wie bezüglich der Physik der Zeit) billigt. Ich habe unter ((20)) keineswegs leugnen wollen, was er mir unter ((6)) entgegenhält: daß die Funktion der physikalischen Apparate „niemals erschöpfend durch die empirischen Gesetze der Physik beschrieben werden" könne. Außerdem gehört dazu nämlich das Vertrauen, daß bei der an den einschlägigen Theorien orientierten Anwendung die gemäß jenen Gesetzen erwartbaren Resultate nicht durch Störfaktoren (übersehene Gesetze oder Umstände, gesetzlose Zufälle) verändert werden. Wenn man daran durch Überraschungen irre wird, muß man wie im täglichen Leben prüfen, Erinnerungen wecken, Wahrscheinlichkeiten abschätzen usw. Aus dem empirischen Vortasten kommt man dabei nicht heraus, auch nicht durch die selbstverständliche Feststellung von Janich, daß Störungen nur durch Verfehlen menschlicher Zwecke definiert sind.
((13)) Wichtiger ist der Einwand von Janich in ((7)), ich hätte die Verwendung dynamischer Größen (also von Kräften) in der mechanischen Physik übersehen. Vielmehr habe ich unter ((16)) die Kraft als primären Gegenstand der Physik ausgezeichnet und mein Bedenken nur daran geknüpft, daß sie so wenig wie z. B. die Wärme auf eine Abstraktionsbasis paßt, die nur intermomentan und intersubjektiv bequem identifizierbare, meßbare und selektiv variierbare Merkmalsorten zuläßt. Bei der Wärme hilft man sich Mt dem Thermometer, aber wo ist der Ersatz im Fall der Kraft? Janich gründet in seinem Buch Das Maß der Dinge 5. 279 f. die Einführung des Massebegriffs auf die Erfahrung, an einem Seil zu ziehen. Ziehen ist nur im eigenleiblichen Spüren einschließlich leiblicher Kommunikation erfahrbar. Wenn man bereit ist, solche Erfahrungen in die Datenbasis der Physik aufzuneho - renn, entfällt mein Vorbehalt unter ((16)). Die Frage ist nur, ob die Physik nach solcher Erweiterung ihrer Abstraktionsbasis sich noch mit gleichem Stolz auf die von Janich unter (00)) eingeforderte „Transsubjektivität willkürlicher Erfahrung" berufen kann.
((14)) Janich wirft mir Vernachlässigung dieser Transsubjektivität, ja sogar „der individuellen Genese unseres Handlungs- und Sprachvermögens in der Gemeinschaft" und „des historischen Standes der menschlichen Bezugsgemeinschaft, in die das Individuum hineingeboren und hineinsozialisiert wird" vor ((12)). Was dies betrifft, könnte ich ihm rasch entsprechende Stellen meiner Schriften zeigen. Aber sein Einspruch ist grundsätzlicher gemeint. Er beruht auf dem Postulat, philosophische Begriffe auf reduzierbare Schemata willkürlich ausgeführter Handlungen und die dabei gemachten typischen Erfahrungen zu stützen. Er steht damit in der Tradition des VICOPrinzips, das Kant einmal schlagend so formuliert: „Wir begreifen nur, was wir selber machen können." (Akademieausgabe Band XVI S. 345 Z. 17) Auf dieser Grundlage gelingt Janich eine einsichtsvolle Erschütterung der dogmatischen Ideologie des naturwissenschaftlichen Weltbildes, aber sie ist mit starken Verkürzungen seiner Perspektive erkauft. Ich verweise auf die Thematik von Raum und Zeit, In Logisch-pragmatische PmpildeutIk S. 151 unterstützt Janich die These: „Die räumlichen Wörter betreffen die Lage, die Form und die Größe von Körpern und Hohlkörpern." Von allem anderen abgesehen, vermisse ich die Feststellung, daß der Raum, wie ihn der Handwerker und der Naturwissenschaftler für ihre Zwecke benötigen, nicht aus Körpern, sondern aus Orten (genauer: relativen Orten) besteht. Ich glaube, gezeigt zu haben, daß der nötige Ortsbegriff zirkelfrei nur auf der Grundlage unwillkürlicher leiblicher Erfahrungen (nicht nur willkürlicher Handlungen) eingeführt werden kann, vgl. Was ist Neue Phänonzendlogie? S. 61 f. und dort zu Raum und Zeit S. 54-62 und 76-89.
((15)) Während zwischen Janich und mir weniger ein Gegensatz in der Sache als ein Unterschied in der Methode besteht, der gegenseitige Ergänzung und sachliche Übereinstimmung nicht auszuschließen braucht, stehe ich vor der Kritik von HÖRZ wie vor der Mauer einer gegen Phänomenologie abgeschlossenen, vom Bekenntnis zu einem naturwissenschaftlichen Weltbild getragenen Weltanschauung. Die „rationale Aneignung der Wirklichkeit" ist für ihn „Sache der Wissenschaft, dabei vor allem der Naturwissenschaft", neben der die Kunst und die Praxis eigene Aufgaben haben, während der Philosophie die „Bewertung" des gesellschaftlichen Wünschenswerten und human Vertretbaren überlassen bleibt, wobei sie als „weltanschauliche Lebenshilfe Humankriterien aus den Erkenntnissen zum Wesen des Menschen und aus historischen Auseinandersetzungen ableiten kann." ((4)) Fragt sich nur, wer die Erkenntnisse liefern soll? Doch wohl die Naturwissenschaft. Der Philosophie bleibt dann noch das Recht, in „historischen Auseinandersetzungen" ihre eigene Geschichte zu bebrüten.
((16)) Der Fehler dieser Denkweise zeigt sich an der von Hörz in ((3)) zustimmend aufgeführten Äußerung eines Astrophysikers; „Für Treder schließt die reine Subjektivität der Erfahrungen ihre Mitteilbarkeit aus. Jeder Versuch, sie zu objektivieren, entstellt und verfälscht sie!" Wenn das zuträfe, wäre Lyrik Betrug. Aber von anderer Art als das naturwissenschaftlich-reduktionistische ist das phänomenologische Objektivieren als rational durchsichtige, kritisch sichernde Besinnung auf die eigene, an fremden Zeugnissen sich messende Lebenserfahrung. Ohne diese Rationalität könnte sich die Selbstbesinnung nur noch in Essays, Einfällen und gelegentlichen Nachdenklichkeilsübungen ergehen. Das liefe auf eine partielle Vertierung der menschlichen Intelligenz hinaus, weit dann die Chance der Gebrechlichkeit d. menschlichen Selbstverständnisses, aus der Bcirrung des Sichfindens in der Umgebung die Distanz zu rational geführter Selbstbesinnung zu gewinnen, an den Konsum von ohne Bezug auf Selbstbesinnung gewonnenen Forschungsergebnissen preisgegeben werden müßte. Aus besonnenem Sichfinden würde geistige Fütterung. Mit ihren von Rationalität abgespaltenen Emotionen müßten die Menschen sich abfinden. Aber das Machtwort Tenders ist irrational.
((17)) Ich übergehe viele Einzelbemerkungen von Hörz, z. B. die wenig konsistenten über Kausalität unter ((6)) und ((7)), und weise nur noch darauf hin, daß er in der Wiedergabe meines Argumentes ((24)) gegen den umfassenden Erklärungsanspruch des naturwissenschaftlichen Weltbildes unter ((7)) solche Entstellungen anbringt, daß keine Auseinandersetzung lohnt.
((18)) Angesichts des urbanen, unpolemischen Tones von JANSSEN tut es mir leid, daß ich den größten Teil meiner Auseinandersetzung der Knappheit des von meiner Replik be-druckbaren Papiers opfern muß, zumal unsere Überzeugungen sich teilweise decken; den ersten Satz seines Punktes ((4)) könnte ich selbst geschrieben haben. Keineswegs aber billige ich seine unter ((9)) erhobene Forderung, daß eine an „Tatsachen ausgerichtete (deskriptive) Wissenschaft sich aus aktuell vollziehenden geschichtlichen Formierungsprozessen herauszuhalten hat". Ich folge nicht Hegels Eule der Minerva, die erst in der Abenddämmerung fliegt. In Was ist Neue Phänomenologie? sind die Seiten 275-287 überschrieben: „Welchen Toleranzbegriff brauchen wir im 21. Jahrhundert?" Der Titel des 8. Kapitels meines Buches Adolf Hitler in der Geschichte lautet: „Perspektiven nach Hitler". Freilich kann der Philosoph den Menschen die Funde, die sie durch Glück und Gestaltungskraft erringen müssen, nicht durch Rezepte ersetzen, aber er kann den Horizont möglicher Besinnung auszuleuchten suchen, in dem sich die Menschen vor und bei ihren Entscheidungen Rechenschaft geben können, damit diese nicht gar zu flach ausfällt. Besinnung und Betroffenheit sind im heutigen Lebensstil auseinandergedriftet; die Folgen sind Herrschaft der Eruptionen und Launen, während das Denken in spezialisierte Eliten auswandert, die sich oft gegenseitig nicht mehr verstehen. Indem der Phänomenologe bemüht ist, diesen Spalt von der Besinnung her zu schließen, leistet er ebenso Lebenshilfe wie die in den von Janssen unter ((13)) vorgeschlagenen rein praktischen Formen.
((19)) Der Beitrag von SCHIEMANN besteht in der Darlegung einer mit der meinigen unvereinbaren Auffassung von der Aufgabe der Phänomenologie und damit zusammenhängenden Mißverständnissen meines Thesenpapiers. Das Themengebiet der Phänomenologie ist nach Schiemann „das Fühlen, Wahrnehmen und Denken des Subjektes in der ihm gegebenen Welt. Ein Weg, zu dieser Quelle zu gelangen, geht von der Lebenswelt aus (...)". ((2)) Die Erfahrung dieser Lebenswelt hat nach Schiemann zwei Richtungen: Erstens gilt „die wache Aufmerksamkeit des Bewußtseins dem praktischen Umgang mit vertrauten Dingen und Personen"; zweitens „richtet sich die Aufmerksamkeit einer Person in der subjektiven Erfahrung auf ihre eigenen Bewußtseinsereignisse und - zustände." ((6)) Eine „unwillkürliche Lebenserfahrung" will Schiemann gleichwohl nicht gelten lassen, denn diese Rede unterstelle „eine in allen Kulturen vorkommende grundlegende Erfahrungsform. (...) In der Moderne kann aber keine von Typisierungen freie Erfahrung nachgewiesen werden." ((5)) Dazu will ich nun Stellung nehmen.
((20)) Schiemann scheint sich die Welt als ein wohlgebautes Haus vorzustellen, in dem lauter einzelne Subjekte existieren, denen diese Welt als Objekt gegeben ist. Ein phänomenologisch ausgezeichneter Teil dieser Welt ist für Schiemann die Lebenswelt, in der sich jedes Subjekt mit einer Innenwelt eigener Bewußtseinszustände bekleidet, während ihm in äußerer Wahrnehmung die vertraute Außenwelt begeg,net. Mit einer solchen Lebenswelt hat, was ich „unwillkürliche Lebenserfahrung" nenne, herzlich wenig zu tun. Jene ist vielmehr das Konstrukt der psychologistisch-reduktionistisch-introjektionistischen Vergegenständlichung von Demokrit/Platon bis zu Husserl. Was ich „unwillkürliche Lebenserfahrung" nenne, habe ich oben unter ((5)) definiert, Die Annahme einer in allen Kulturen vorkommenden Erfahrungsform wird dadurch nicht impliziert, obwohl ich sie für sehr wahrscheinlich halte. Eine kulturspezifische Typisierung steht dieser Annahme nicht im Wege, sofern sie das Gemeinsame nur modifiziert, nicht beseitigt. Allerdings widerspricht meine unwillkürliche Lebenserfahrung dem Weltbild von Schiemann, nämlich der Voraussetzung einer den ohne Weiteres einzelnen Subjekten gegebenen Welt, mit allerhand hinzunehmenden Einrichtungen, unter denen eine Bin den Phänomenologen besonders interessante die Lebenswelt sei. Meine unwillkürliche Lebenserfahrung steigt bis zur primitiven Gegenwart ab und schöpft daraus Identität. Subjektivität und Wirklichkeit, erst auf höherer Stufe aber Einzelheit und damit die Welt als das Feld der freien Einzelheit, versehen mit einzelnen Subjekten und räumlich-zeitlichen Strukturen wie dem Ortsraum und der modalen Lagezeit. Diese Welt ist wie ein brüchiger Film auf einer flüssigen Oberfläche; das zeigt sich besonders in den Aporien des Flusses der modalen Lagezeit, vgl. Was ist Neue Phänomenologie? S. 76-89. In diesem Sinn habe ich geschrieben, „daß die Welt auf der Spitze des Plötzlichen steht" (Der Spielraum der Gegenwart S. 166).
((21)) Auf einem Mißverständnis beruhen Schiemanns Einwendungen zur Subjektivität. Er vermengt sie mit deren Behandlung durch Philosophen von Shoemaker und Rorty ((7)). Diese Behandlung ist erkenntnistheoretisch, meine Theorie der subjektiven Tatsachen dagegen ontologisch, allerdings von mir dazu beraten, jene zu ersetzen. Das Neue an meiner Theorie besteht darin, daß es nicht nur viele verschiedene Tatsachen gibt, sondem auch viele verschiedene Tatsächlichkeiten, unter denen die Tatsächlichkeit der objektiven oder neutralen Tatsachen die blasseste ist, ein verdünnter, die Wirklichkeit in eine gleichsam bloß noch erzählte Welt transformierender Rest von Tatsächlichkeit, berufen, alle anderen Tatsächlichkeiten auf einen gemeinsamen Nenner zu bringen. Nur auf objektive Tatsachen beziehen sich alle Erklärungen der Naturwissenschaft Daran scheitert die von Schiemann unter ((3)), ((10)) und ((1 I)) eifrig verteidigte Möglichkeit naturwissenschaftlicher Erklärung der Subjektivität.
((22)) Die Widerlegung des umfassenden Erklärungsanspruches des naturwissenschaftlichen Weltbildes durch das in meinem Thesenpapier unter ((24)) mitgeteilte Argument gibt Schiemann unter ((9)) unrichtig wieder. Ich stütze mich keineswegs auf die Behauptung, daß die Naturwissenschaft den Bereich aller satzförmig registrierbaren Beobachtungen von Menschen nicht überschreite; vielmehr betone ich, daß sie das durch von ihr erdachte Parameter wirklich tut. Mein Einwand beruht vielmehr darauf, daß sie die Glaubwürdigkeit ihrer Behauptungen lediglich der Bewährung ihrer Prognosen in diesem Bereich verdankt. Die Frage der Korrektheit meiner Argumente in ((24)) und ((26)) wird durch die Bedenken von Schiemann nicht berührt. (Statistische Erklärungen erheben ebenso kausale Ansprüche wie solche mit Angabe einzelner Ursachen; .,Koexistenzbedingungen" soll die Naturwissenschaft erforschen, soviel sie kann, das ist ihr rechtmäßiges Metier.)
((23)) LOCKER identifiziert zu Unrecht den Sachverhaltsbegriff des Phänomens laut meinem Thesenpapier ((41)) ((51)) mit Goethes verschwommenem Phänomenbegriff, den er unter ((6)) anführt, und hält mir deswegen Goethe als phänomenologisches Vorbild vor. Zu Goethes Phänomenologie habe ich in dem 15. Aufsatz meines Buches Höhlengänge Stellung genommen: Goethe, verführt durch den ihm von Schiller nahe gebrachten Kant, hat fruchtbare Ansätze einer Situationsontologie zu Gunsten einer glatten Unterscheidung von Subjekt und Objekt mit dem Versuch als Vermittler zwischen ihnen unterdrückt, indem er für den Versuch denselben Anspruch auf intersubjektive Objektivität erhob wie die Physik: „Die Elemente dieser Erfahrungen der höheren Art, welches viele einzelne Versuche sind, können alsdann von jedem untersucht und geprüft werden, und es ist nicht schwer zu beurteilen, ob die vielen einzelnen Teile durch einen allgemeinen Satz ausgesprochen werden können; denn hier findet keine Willkür statt." (Goethe, Der Versuch als Vermittler von Subjekt und Objekt) Da er aber die Abstraktionsbasis seiner Begriffsbildung nicht so rigoros wie die Physik auf bequem intermomentan und intersubjektiv identifizierbare, meßbare und selektiv variierbare Merkmalsorten einschränkte, hatte er sich mit solchem Anspruch auf ein Feld begeben, wo er den exakten Maßstäben Newtons nicht gewachsen war. Jedoch sind ihm glänzend der Phänomenologie vorleuchtende Forschungsmaximen gelungen; eine solche steht als Motto meines Hauptwerkes über der Vorrede zu Band I.
((24)) Zu den übrigen Anregungen und Kritiken Lockers kann ich kaum Stellung nehmen, da er einen Phänomenbegriff verwendet, den er weder verdeutlicht noch zu dem meinigen ((41)) in Beziehung setzt. Einen Widerspruch scheint er in ((7)) zwischen dem Bedürfnis „theorieförmiger Annäherung" an die Phänomene und der Unmöglichkeit, sie direkt abzulesen, konstatieren zu wollen, doch liegt kein Widerspruch vor, sondem die von mir stets betonte und in ((51)) hervorgehobene Tatsache, daß die Phänomenologie in der Lebenswelt nicht glatt landen, sondem ((38)) die unwillkürliche Lebenserfahrung nur als kritische Instanz nützen kann.
((25)) Einer Stellungnahme bedürfen dagegen Locken Anstalten, die Auseinandersetzung ins Persönliche hinüberzuspielen. In meinem Werk sind nach seiner Meinung berechtigte Anliegen, sachliche Irrtümer und „wohl echte Verrücktheiten" nicht zu trennen ((2)); von solchen Verrücktheiten gibt er kein Beispiel. In Adolf Hitler in der Geschichte trägt Schmitz nach Locker ((3)) alles zusammen, „was sich an Negativem, ja Fürchterlichem über Christentum und Kirche sagen läßt, womit er offenbar sein Leben belastende, vielleicht tmumatisch verursachte Komplexe zugibt und durch die offen zutage tretende Emotionalität seiner Beweisführung jede Stichhaltigkeit nimmt." Das Buch enthält aber keine Ausfälle gegen das Christentum und von Negativem nur den Bruchteil, der für die Gedankenführung unerläßlich ist, daneben viel Erfreuliches über die johanneisch inspirierte Ostkirche. Ich muß auf die Entgleisungen Lockers hinweisen, um der Gefahr zu begegnen, daß jemand, der mein Werk nicht mag, weil es sich mit gewohnten und beliebten Denkweisen nicht verträgt, sich die Mühe leicht macht, indem er mich zum verrückten Neurotiker stempelt.
((26)) Solches Leichtmachen unterläuft Locker bezüglich Platons. Er unterstellt mir Unsinn, den ich nie behauptet habe („daß Platon die demokritische Konzeption der Idee übernommen habe"), um gleich zu fotgem, daß der „von Demokrit eingeleitete Paradigmenwechsel von Platon nicht fortgeführt wurde" ((4)). Ich rate zur Lektüre meiner Bücher Platon und Aristoteles. (Die Ideenlehre des Aristoteles Band ?) und Der Ursprung des Gegenstandes. Von Parmenides bis Demokrit. Übringens enthält Was ist Neue Phänomenologie? einen Abschnitt „Platon als Demoluiteer" (S.348-363).
((27)) An dem Beitrag von WESTMEYER habe ich nichts auszusetzen, zumal auch er nichts gegen mich einwendet, sondem mit elegantem Schwung die Neue Phänomenologie in den Armen des sozialen Konstruktivismus auffängt. Die zugehörige Skepsis würde ich allerdings nicht wie er ontologisch so ausdrücken wollen: „Etwas ist nicht wirklich, sondern etwasgilt als wirklich." Ich würde lieber sagen: Die Tatsächlichkeit objektiver (und vieler subjektiver) Sachverhalte kann nicht endgültig (für immer und alle), sondern nur provisorisch (durch „Evidenz im Augenblick", Buchtitel von Manfred Sommer) gesichert werden. Dem sozialen Konstruktivismus entspricht in meiner Terminologie der erkenntnistheoretische Explikationismus, darüber zuletzt: Der Spielraum der Gegenwart S. 167-174. Gemäß dem erkenntnistheoretischen Explikationismus besteht Erkenntnis nicht in richtiger Beschreibung von Sachen, sondern in der Explikation von Tatsachen aus der Bedeutsamkeit von Situationen. Diese Gebundenheit des Erkennens an einen kontingenten Hof der Bedeutsamkeit schließt übrigens die relativistische Gestalt der Skepsis vielmehr aus statt ein, weil es für die Wahrheit einer Behauptung lediglich auf die Entscheidung zwischen kontradiktorischen Annahmen ankommt, die immer demselben „Hof' entnommen sind, so daß dessen Unterschied gegen andere solche Höfe für die Wahrheit nicht ins Gewicht fällt Allerdings ist das immer eine Wahrheit in beschränkter Perspektive, nicht in der allumfassenden eines imaginären Alleskenners. Diese Beschränktheit läßt sich potentiell ad infinitum (wenn auch nicht vollständig) ausgleichen durch die Anpassungsund Erweiterungsfähigkeit solcher Höfe der Bedeutsamkeit. Meine von Westmeyer unter ((3)) angeführte soziale Relativierung der Halluzinationen, wofür die Auditionen des Propheten Mohammed ein gutes Beispiel sein könnten, ist eine Anwendung des erkenntnistheoretischen Explikationismus.((28)) MRAS beginnt ihre Kritik mit einer sehr verständnisvollen Einführung; was sie unter ((2)) schreibt, ist eine korrekte Interpretation meiner Bemühungen. Ihre folgende Kritik ist mir nicht durchsichtig geworden, zumal sie mir mit eigenwilligen Umformulierungen Absichten (z. B. in ((5)): „die Ansicht entstehen zu lassen, daß wir immer mehr das verlieren, was unseren Überzeugungen Halt gibt") unterstellt, die mir fern liegen. Eine sehr umständliche Interpretation ihres Textes wäre mir nötig, um bloße Mißverständnisse von diskutierbaren Vorhaltungen zu trennen. Ich bitte, mir zu verzeihen, daß ich diese dann unvermeidlich breiten Ausführungen der Knappheit des Druckpapiers opfere. Ich begnüge mich hier mit zwei Hinweisen: 1. Man möge den kausalen Erklärungsanspruch des naturwissenschaftlichen Weltbildes auf reduktionistischer Grundlage von dem methodischen Reduktionismus der Naturwissenschaft, den ich begrüße, immer scharf unterscheiden. 2. Daß sich Phänomene herausstellen, die unseren Überzeugungen Halt geben können, ist ein kontingentes (nicht von vorn herein mit Sicherheit zu erwartendes) Faktum, liefert aber keineswegs „einen Standpunkt zur Rechtfertigung dieser nicht revidierbaren Überzeugungen", den nach Mras ((II)) ,Hermann Schmitz (...) zu entwickeln scheint", denn prinzipiell nicht revidierbare Überzeugungen kenne ich nicht.